由比喻的流變看中國傳統(tǒng)思維方式

　日期：2024-03-25   來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)-中國社會科學(xué)報(bào)

　　比喻，又稱譬喻，是人類思維中一種常見的說理方法，它的特色在于通過某些人們已經(jīng)較為熟悉的事物去解釋另一些熟悉度較低或者更為復(fù)雜的事物，從而實(shí)現(xiàn)說服、推理或者論證的效果和功能。古今中西的經(jīng)典中有大量精妙而富有寓意的比喻至今仍然膾炙人口，先哲們經(jīng)常在談玄論道的時(shí)候借用日常生活中的各種事物，如“水”“苗”“種子”和“鏡子”等，來更為生動地講述道理。

　　比喻作為一種有效的思維方式

　　日常語言中和比喻扮演類似角色的還有諸如類比，以及比喻之下進(jìn)一步細(xì)分的隱喻和明喻等，在部分學(xué)者看來比喻也類似于一種修辭術(shù)。現(xiàn)代語言學(xué)和語言哲學(xué)的快速發(fā)展，為我們了解比喻在中西文化中的異同提供了新的思考。隨著喬治·萊考夫（George Lakoff）《我們賴以生存的隱喻》等著作的問世，類比推理和隱喻的研究在認(rèn)知語言學(xué)界引起了高度關(guān)注。按照現(xiàn)代語言學(xué)的分類方式，隱喻和明喻的區(qū)分在于是否有“像”“如”“類似”等詞語來勾連起比喻的兩端——本體與喻體。這在現(xiàn)代西方的文法中毫無問題，因?yàn)椤坝髟~”會直截了當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)，而本體和喻體也一般較為明確。但在中國傳統(tǒng)經(jīng)典中，古代漢語大量省略“喻詞”性質(zhì)的詞匯，使得隱喻和明喻的界限變得較為模糊，甚至本體和喻體兩者都不一定同時(shí)出現(xiàn)，形成一種特殊的借喻（metonymy）。出于簡潔的考慮，我們一般以比喻或譬喻來進(jìn)行概括描述。

　　先秦典籍中，諸如“水喻”“苗喻”和各種鳥獸蟲魚等動植物的比喻俯拾皆是。除了一般意義的類比作用更好地幫助作者說理之外，孔子更認(rèn)為“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），將“取譬”作為實(shí)踐仁道的方法。錢穆進(jìn)一步解釋我們?nèi)裟芫徒∽约喝粘Ｋ娮鳛楸扔鳎ンw會推想他人心中之情，以己所欲，譬之他人，然后推己及人，就是仁的方向和方法。這種將比喻的使用與思想中的終極價(jià)值目標(biāo)相結(jié)合，可謂“文以載道”傳統(tǒng)之濫觴。

　　近年來，部分學(xué)者對中國古代經(jīng)典中這類借天言事、借物言理的做法有諸多批評，認(rèn)為是一種“自然主義的謬誤”。但事實(shí)上，雖然古人的確習(xí)慣于從天道以及萬物運(yùn)行之規(guī)律來探究人類自身生活的準(zhǔn)則，但并沒有輕易將自然之“是”與倫理之“應(yīng)當(dāng)”相混淆。他們實(shí)際上是以天道以及萬物運(yùn)行之規(guī)律檢驗(yàn)于實(shí)際生活實(shí)踐當(dāng)中，自然之“是”只有在符合論者思維目的時(shí)才會被與倫理之“應(yīng)當(dāng)”相聯(lián)系起來，起到一種增強(qiáng)說理效果的作用。

　　舉例而言，先秦文獻(xiàn)中以隨處可見的“水”來作比喻的例子很多，其中特別具有代表性的就是孟子和告子之間有關(guān)“水喻”的爭論。告子以水在打開缺口之后將自由向東或向西流的比喻來試圖說明人性可以為善，也可以為不善，而孟子則以水必然向下流來試圖說明人性之善乃是一種定向之必然。表面上看，孟子和告子似乎都是以一種“自然主義”的進(jìn)路來對人性之善與不善進(jìn)行解讀，但他們二者的結(jié)論卻截然相反。這恰恰說明，在先秦思想家那里，水作為喻體可以隨意根據(jù)作者的意圖進(jìn)行較為靈活的變換，喻體本身是為本體之人性論服務(wù)的，而并沒有一定的“自然”之“是”。

　　程朱理學(xué)對孟子“水喻”的修正與發(fā)展

　　無論是否落入“自然主義謬誤”的陷阱，就思維本身而言，孟子的“水喻”并非無懈可擊。告子本來完全可以用泉水和井水的例子來反駁孟子“水之就下”的概括，更不用說以今天的現(xiàn)代科學(xué)知識體系視之，在太空無重力狀態(tài)下無所謂上下東西的懸浮之水，已經(jīng)成為小學(xué)生都普遍熟知的基本常識。即使沒有現(xiàn)代科學(xué)知識，歷史上不少儒者也都從自身理解的儒學(xué)義理出發(fā)，對“水喻”有所批評和修正。其中一種較為典型的批評，如明代劉宗周認(rèn)為，孟子并未抓住告子論性在“第一義”形而上學(xué)層面的根本錯(cuò)誤，反而跳轉(zhuǎn)到具體道德實(shí)踐當(dāng)中“第二義”的四端發(fā)用處來講善，從而迷失了真正需要批判的目標(biāo)。

　　不同于徹底放棄有瑕疵的“水喻”，程顥在《明道論性章》中巧妙地將水喻的喻體由“上下之水”轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒鍧嶂蹦酥痢霸跛保瑥亩环矫嫜永m(xù)了以水喻性的思維慣性，另一方面在思維高度上有了全新的突破。以清水來比喻人性之善，程顥用水在流動的過程中夾雜染污來比喻人在現(xiàn)實(shí)生活中受到習(xí)氣等多方面的影響而導(dǎo)致善性受到遮蔽，繼而又以濁水通過沉淀可以變清來比喻人如果勤加修行，就能夠恢復(fù)到像“元初水”那樣的純?nèi)恢浴＿@點(diǎn)不僅對于孟子性善論來說是一個(gè)重要的發(fā)展，也是對傳統(tǒng)“水喻”在思維模式上的一種突破，標(biāo)志著儒家思想家們對于“水喻”的喻體本身也有了不同于先秦對反思維的超越認(rèn)識。

　　朱熹對“水喻”的改造同樣也延續(xù)了程顥的方法，他在思維模式上沿用了以水喻性的思路，結(jié)合他自身的理論特質(zhì)則對水喻的喻體——清水進(jìn)行了進(jìn)一步改造，將純善的天命之性用清水來譬喻，而將善惡相混的氣質(zhì)之性譬喻為看上去和清水無差別、但本質(zhì)上有變化的鹽水。這一改法雖然看似在思維上延續(xù)了孟子的水喻，甚至直接以《明道論性說》疏解《明道論性章》，繼承了程顥的“清水之喻”，但若細(xì)究下去，其思想實(shí)質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了變化。對此筆者之前相關(guān)研究有詳細(xì)論述，不再贅述。

　　比喻思維的形上化——以“鏡喻”為例

　　除了“水喻”之外，宋儒在心性論的論述中也大量使用了“苗喻”“種子喻”“鏡喻”等比喻來更為有力地表達(dá)自身觀點(diǎn)，尤其是二程和朱熹在答弟子問時(shí)更頻繁得見。“水喻”“苗喻”等山川草木之喻，在思維上都可追溯到先秦時(shí)期，雖然側(cè)重上有所不同，如“水喻”強(qiáng)調(diào)性善，“苗喻”“種子喻”更強(qiáng)調(diào)四端的發(fā)用和后天道德教化的層面，但在思維方式上卻是大同小異。而這些比喻中真正在思維方式上有所差別的，尤其值得一提的，是宋代理學(xué)中對“鏡喻”的重視和相關(guān)解釋。

　　“鏡喻”本身最早在中國典籍中出現(xiàn)一般認(rèn)為是在《莊子·應(yīng)帝王》中，“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)確立了“鏡喻”和心性論的密切關(guān)系，但主要集中在道家典籍中，儒家對于“鏡喻”的重視更多要在漢代之后。宋代理學(xué)中“鏡喻”的出現(xiàn)頻率相當(dāng)高，朱熹提及“鏡喻”有幾十處之多，而從數(shù)量上和具體內(nèi)容上以及所涉具體文獻(xiàn)的思辨性而言甚至要超過“水喻”和“苗喻”。

　　從思想史的聯(lián)系來看，宋代理學(xué)對“鏡喻”的使用更為直接的淵源則是來自于佛學(xué)的影響，尤其是禪宗在《壇經(jīng)》中兩首流傳很廣的偈語詩，都將鏡與心相聯(lián)結(jié)來作比喻。神秀以“身是菩提樹，心如明鏡臺。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃”的詩句來說明佛家的修身工夫在于以日常不間斷的修行來保持清凈無礙的心體；而惠能則以“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”對此進(jìn)行了反駁，認(rèn)為日常修行工夫尚不是究竟法門，心體本身是自性清凈，任何外力附加都反而容易增加執(zhí)著。中國佛學(xué)歷史上自此開始有南宗禪頓悟法門與北宗禪漸修法門之分別。

　　《壇經(jīng)》和禪宗在唐宋時(shí)期有著巨大影響力，也是理學(xué)高度重視和最為關(guān)注的思想對手之一。程朱理學(xué)在建構(gòu)有關(guān)心性本體工夫理論以回應(yīng)來自佛老的沖擊時(shí)，也經(jīng)常使用“鏡喻”來說明自身的儒學(xué)立場。程頤認(rèn)為“圣人之心，如鏡，如止水”，此處同時(shí)出現(xiàn)了“水喻”和“鏡喻”，以靜止之水和鏡子的比喻來形容圣人之心不因日常之喜怒哀樂而受影響。無獨(dú)有偶，朱熹也同樣以“水喻”和“鏡喻”來說明讀書定心的工夫，“今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物”？

　　聯(lián)系到“止水”和“鏡子”的比喻，最能代表程朱理學(xué)基本思想的比喻莫過于以“月映萬川”來解釋“理一分殊”的核心理念。“川”為活動之水，但它與“止水”一樣都發(fā)揮了鏡子的“映照”功能，使得較為抽象和相對超越的“理”能夠在程朱理學(xué)中落實(shí)在人間的千山萬水和事事物物之中。雖然“月映萬川”來自于華嚴(yán)宗的思想，但通過朱熹的解釋，借用到理解理學(xué)中太極與萬物關(guān)系的核心問題，進(jìn)而對太極之形上性、理之形上性有了具體的說明。

　　對比于水之清濁、止水之盤與動水之川而言，朱熹提及“鏡喻”時(shí)還有一個(gè)重要面向，就是以“光”“明”“光明”“通明”等“鏡子”的特性來說明心性工夫的終極指向。朱熹在《格物補(bǔ)傳》中對于格物工夫到家之后豁然貫通境界的描述，也是以“而吾心之全體大用無不明矣”的明心之旨來進(jìn)行概括。在朱熹看來，致知是一種本心之知，就像一面鏡子，“本全體通明”，但日積月累之下逐漸模糊，因此需要磨鏡的工夫，“使四邊皆照見，其明無所不到”。格物致知的工夫正是在這種日常切磋琢磨，“今日格一物，明日又格一物”的工夫中得以體現(xiàn)，就像鏡子“因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光”。如果對比《壇經(jīng)》中神秀對“鏡喻”“時(shí)時(shí)勤拂拭”的修行法門，以及佛學(xué)本身對于“大光明境”的終極追求，我們不難看出其中內(nèi)在的、互構(gòu)的和彼此調(diào)適的聯(lián)系所在。

　　思維的創(chuàng)新往往建立在對傳統(tǒng)的重新思考上，“水喻”“鏡喻”等經(jīng)典比喻的變遷正是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不斷豐富自身內(nèi)涵的一個(gè)縮影。在這個(gè)過程中我們既看到了對于傳統(tǒng)的充分理解和尊重，也看到了“因時(shí)損益”的創(chuàng)新與發(fā)展。歸根到底，比喻作為一種有效的思維方式將長期存在于我們的日常生活和學(xué)術(shù)討論之中，而理解和創(chuàng)新比喻本身所需要的對經(jīng)典的熟稔、對周邊日常事物“能近取譬”的高度敏感，以及將比喻與人類終極關(guān)懷“仁之方”相聯(lián)結(jié)的能力，可能是人工智能時(shí)代人類為數(shù)不多的核心競爭力之一吧？

　　（作者系復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）