黑格爾法哲學與馬克思社會政治理論的哲學奠基

　日期：2014-07-07   來源：中國社會科學網

　　【英文標題】Hegel's Law Philosophy and the Foundation of Marx’s Theory of Social and Political Philosophy

　　【作者簡介】吳曉明，復旦大學哲學學院教授

　　【內容提要】 馬克思社會政治理論的哲學奠基，與黑格爾法哲學有著最為切近的聯系。就此而言，馬克思社會政治理論具有重要的黑格爾哲學淵源。這樣的淵源主要包括：(1)社會現實的概念；(2)國家機體的概念；(3)歷史原則。馬克思在積極占有這些成果的同時，尖銳批判了黑格爾法哲學的“邏輯的、泛神論的神秘主義”以及“無批判的實證主義”。正是通過由之而來的思想進程，馬克思把法的關系和國家形式的本質性導回到人們的現實生活過程，從而為其社會政治理論奠定了歷史唯物主義的基礎。

　　【關 鍵 詞】馬克思社會政治理論/黑格爾法哲學/社會現實

　　馬克思社會政治理論的哲學奠基，與黑格爾法哲學有著最為切近的聯系。雖說馬克思1843-1844年的理論活動直接處于費爾巴哈的巨大影響之下，但在社會政治哲學的方法與內容方面，費爾巴哈卻是很少能夠真正有所倚重的。馬克思社會政治理論的哲學奠基，直接起源于“對黑格爾法哲學的批判性的分析”；如果說這一批判性分析的存在論(ontology)前提畢竟得益于費爾巴哈的啟示，那么，它的整個展開過程則表現為同黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的雙重脫離，并通過這種批判性脫離而在新的創制中確立其社會政治理論的哲學基礎。

　　一

　　馬克思的批判之所以首先針對黑格爾的法哲學，一方面是因為他在《萊茵報》時期“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”，另一方面則是因為黑格爾法哲學乃是現代社會政治哲學在德國的理論表現和完成。“德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平[al pari]上的德國歷史”①。對于馬克思來說，由于其整個批判是聯系德國進行的，又由于這一批判要求接觸到“當代所謂的問題之所在[that is the question]的那些問題的中心”，所以對黑格爾法哲學的批判不僅意味著對現代社會政治哲學的批判，而且意味著對現代國家及其現實基礎的批判。“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最終的表述；對這種哲學的批判既是對現代國家和對同它相聯系的現實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學的表現正是思辨的法哲學本身”②。

　　如果說，馬克思社會政治理論的哲學奠基起源于對黑格爾法哲學的批判，那么，這不僅意味著前者對后者的批判性拒斥，而且意味著前者對后者的批判性吸收；質言之，意味著黑格爾法哲學就這兩方面而言構成馬克思社會政治哲學的直接理論前提。倘若以為在這里馬克思只是簡單地脫離黑格爾而趨向于費爾巴哈，那就是過于皮相的見解了。洛維特指出；“馬克思在他的《黑格爾法哲學批判》中，并不否定黑格爾的原則，而是僅僅否定由他自己所斷言的理性與現實以及普遍本質與個別實存的統一的具體落實。”③雖然這里所謂“黑格爾的原則”還不甚詳明，但這個說法仍然恰當地提示了馬克思社會政治理論的黑格爾淵源。這樣的哲學淵源，即“上升為科學的”思辨的法哲學本身，對于馬克思社會政治理論的哲學奠基來說，具有決定性意義的主要有以下三個方面。

　　第一，黑格爾關于“現實”(wirklichkeit)或“社會現實”的概念。我們知道，在黑格爾的邏輯學中，“現實”的概念出現在“本質論”中，而不是出現在“有論”中。因為在黑格爾看來，現實決不是單純的實存，而是本質與實存的統一，是在展開過程中表現為必然性的東西④。這意味著將現實與偶然的實存區分開來，意味著普遍者具有決定性的力量。正是由于這樣的現實概念，黑格爾賦予客觀精神對于主觀思想來說的優先地位，從而在法哲學領域賦予社會或共同體(community)對于個體來說的優先地位。這就是說，個人的本質性在于社會，而自由的實現必以社會為基本前提，或如亞里士多德所說，社會是人的實在之自足的最低限度(minimum self-sufficient human reality)⑤。為了說明國家或民族構成個人的真正實體(substance)，黑格爾曾引用過一句阿拉伯人的短語——“一個古萊西人的兒子”；它表明，對使用這句話的人來說，特定的人并不是一個個人，而是部落的一個成員⑥。

　　黑格爾的社會現實概念，從根本上改變了道德哲學、國家哲學等的理論基礎，從而要求使社會的實體性內容本質重要地進入到對法、道德、倫理、政治等的綜合理解之中。因此，比如說在道德哲學中，個體之主觀的“內在自由情境”這樣的出發點本身就是誤導的；黑格爾要求以所謂“倫理”(sittlichkeit)，即社會的義務或習俗來揚棄道德的主觀性。“智慧與德行，在于生活合乎自己民族的倫常禮俗”⑦。在這個意義上，黑格爾把社會和政治把握為法哲學的實體性內容的領域。如查爾斯·泰勒所說：“康德的道德理論停留在政治學邊緣，只劃定國家或個人不應逾越的若干界限。黑格爾則相反，只有在政治中，換言之，唯有在我們必須促進并維持的社會之設計中，道德才能獲得具體內容。”⑧毫無疑問，黑格爾的社會現實概念對于馬克思的社會政治理論來說具有某種基本的定向作用，因為它有力地遏制了這個領域中的主觀主義和形式主義，從而能夠積極地引導著社會本身的現實內容前來同我們照面。海德格爾曾評論說：馬克思在體會到異化的時候，是深入到歷史的本質性一度中去了。“現今的哲學”完全不理解我們這個時代的兩重獨特的現實，即經濟發展以及這種發展所需要的架構；而馬克思主義懂得這雙重的現實⑨。

　　第二，對于馬克思社會政治哲學來說極為重要的是：黑格爾的國家機體概念，它要求把政治制度理解為國家機體。機體的概念首先意味著聯系的總和。恩格斯說：“黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心主義的，內容是實在論的。法、經濟、政治的全部領域連同道德都包括進去了。”⑩不僅如此，機體的概念還要求把聯系的總和把握為差別的內在發生，把握為這些差別的有生命的和有機的同一。“把政治國家看作機體，因而把權力的不同不再看作機械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，——這是前進了一大步”(11)。很明顯，這一大步是黑格爾法哲學的突出成就，它與社會現實的概念是內在一致的。

　　黑格爾有關機體的概念同時就意味著社會政治哲學之關乎本質的具體化綱領。在黑格爾那里，法是一個有機的整體或體系：抽象法是外在法，道德是主觀法，而倫理則是現實的法或法的現實——它命令我們使那已然存在者發生(bring about what already is)。就像抽象法必通過特定的道德和倫理狀況而實現其具體化一樣，政治制度是通過特定形式的家庭、市民社會和國家而實現其具體化的。在這樣的情況下，設想抽象法可以撇開一定的道德狀況和倫理現實，可以任意設定自身并具有無限的效力，乃是完全主觀的和無頭腦的想法。黑格爾曾多次指出，拿破侖想要把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，其結果是一定要失敗的。因此，黑格爾以國家機體概念來定向的具體化意味著：“如果要先驗地給一個民族以一種國家制度，即使其內容多少是合乎理性的，這種想法恰恰忽視了一個因素，這個因素使國家制度成為不僅僅是一個思想上的事物而已。所以每一個民族都有適合于它本身而屬于它的國家制度”(12)。這樣一種機體概念以及由之而來的具體化綱領，對于馬克思社會政治理論來說的重要性，可以從歷史唯物主義這一哲學基礎的本質中，獲得最關全局和最關根本的闡明。

　　第三，必須提到的是黑格爾的歷史原則。它不僅全面地貫徹在法哲學中，而且事實上是黑格爾整個哲學的基本原則。這一原則與“現實”概念的關聯在于：實存并不無條件地是現實的。現實性乃是在展開過程中表現自身的必然性。因此，在黑格爾那里，現實的問題乃以這樣一種面貌出現：“生成表現為存在的真理，過程表現為事物的真理。這就意味著，歷史發展的傾向構成比經驗事實更高的現實”(13)。這樣的歷史原則不僅要求把事物理解為融入過程的環節，而且要求把過程本身理解為批判的和否定的。正是在這個意義上，黑格爾《法哲學》的著名命題“凡是現實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現實的”，便轉化為《浮士德》中靡菲斯特斐勒司的說法：“凡是現存的，都一定要滅亡”(14)。

　　這一歷史原則對于馬克思社會政治理論的哲學基礎來說，同樣可說是至關根本的。恩格斯指出，黑格爾是第一個想證明歷史中有一種發展和一種內在聯系的人。“這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個出發點”(15)。這里所謂的邏輯方法就是辯證方法。如果說，“歷史是辯證方法的自然的、唯一可能的生存因素”(16)，那么，辯證方法真正說來無非就是歷史原則的展開形式，或直接就是這一原則本身。這一點在“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”即《精神現象學》中最為清晰和充分地表現出來。因此，馬克思在對黑格爾法哲學進行批判之后，立即針對著《精神現象學》開展出“對黑格爾的辯證法和整個哲學批判”；而這一批判直接要求對黑格爾歷史原則進行改造。因為，黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”(17)。

　　我們之所以在這里首先突出地撮要上述三個方面，是因為它們不僅構成黑格爾法哲學最具價值的核心要件，而且作為這樣的要件在馬克思社會政治理論的哲學奠基過程中發揮著本質重要的作用。不消說，這一奠基過程必然包含著對黑格爾法哲學乃至整個哲學的堅決清算；同樣不消說，唯有通過這種批判性清算，馬克思社會政治理論的哲學奠基才成為可能，從而上述要件在新基礎之上的復活也才成為可能。

　　二

　　馬克思對黑格爾法哲學的批判性分析，一開始是由費爾巴哈提供存在論立足點的。費爾巴哈人本學唯物主義對當時的馬克思產生了如此深刻的影響，以至于阿爾都塞都稱馬克思此刻是處于“費爾巴哈的總問題”之中了。問題首先是“私法和私人福利，即家庭和市民社會這兩個領域”對國家的關系問題。在馬克思看來，黑格爾是以下述方式來理解二者關系的：一方面，對家庭和市民社會來說，國家是“外在必然性”，即一種權力；由于這種權力，法律和利益都從屬于并依存于國家。另一方面，黑格爾談到了私法等對國家的內在依存性，從而家庭和市民社會把國家作為自己的“內在目的”來對待。于是，家庭和市民社會被看作國家的概念領域，即國家的有限性領域；國家把自己分為這些領域，以便從其理想性中形成“自為的無限的現實的精神”(18)。這樣一種立場意味著：把家庭和市民社會的本質性歸諸政治國家，進而把政治國家的本質性導回到精神(觀念)。

　　依循費爾巴哈的人本學唯物主義，馬克思批判地指證了黑格爾法哲學的“邏輯的、泛神論的神秘主義”。這種神秘主義的存在論是思辨唯心主義：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的內在想象活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切都是顛倒的”(19)。因此，首要的任務就是從這種顛倒的理解中解脫出來。現實的主體不是自我活動的觀念，而是家庭、市民社會。對于馬克思來說，這意味著兩個方面。第一，家庭(作為政治國家的自然基礎)和市民社會(作為政治國家的人為基礎)使自身成為國家；也就是說，國家是從作為家庭的成員和市民社會的成員而存在的這種群體中產生出來的。第二，必須糾正黑格爾的另一重顛倒，即家庭和市民社會被理解為由“現實的觀念”所產生：“把它們結合成國家的不是它們自己的生存過程，而是觀念的生存過程，是觀念使它們從它自身中分離出來。就是說，它們才是這種觀念的有限性。它們的存在歸功于另外的精神，而不歸功于它們自己的精神”(20)。這里所謂“另外的精神”，就是思辨唯心主義的絕對精神。

　　我們知道，黑格爾批判主觀意識或主觀思想，認定這一主觀的領域不具有自足的真理性，從而將客觀精神把握為主觀精神的真理。客觀精神的概念包括道德精神、民族精神以及整個法哲學，但這一概念之真正的哲學證明在于：客觀精神本身被黑格爾稱之為絕對精神的東西所超越。在這里所發生的整個神秘化使思辨唯心主義成為神正論。所以絕對精神被費爾巴哈指證為由黑格爾所復活的神學的已死的精神。馬克思和費爾巴哈步調一致地反對黑格爾哲學的“邏輯的、泛神論的神秘主義”。這種神秘主義意味著：正像整個世界的真理最終要被歸結到絕對精神一樣，現象中的全體事物歸根到底不過是絕對精神之自我活動和自相差別的種種“化身”。因此，在法哲學領域，由家庭、市民社會到國家的“過渡”(思辨推理)不是從家庭、市民社會的特殊本質以及國家的特殊本質引申出來，而是從所謂必然性和自由的普遍關系中引申出來，亦即完全屬于思辨邏輯所實現的那種從本質領域到概念領域的過渡。于是泛神論的神秘主義同時成為思辨邏輯的神秘主義。“國家的各種規定的實質并不在于這些規定是國家的規定，而在于這些規定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學的形而上學的規定。真正注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。哲學的工作不是使思維體現在政治規定中，而是使現存的政治規定消散于抽象的思想”(21)。這意味著，國家制度之所以是合乎理性的，就在于它的各個環節都消融在抽象邏輯的環節中。

　　馬克思對黑格爾法哲學的這一批判，由于針對著思辨的思維(而不是一般的抽象思維)，所以同時產生出另一方面的重要后果，即對于思辨推理、綜合的合題的批判，特別是對于矛盾的對立面在更高概念中的“調和”的批判。盡管洛維特曾描述過黑格爾“年輕時代革命批判的道路”，但這里的問題顯然不止于對宗教和政治的一般態度，而是在更大程度上取決于完成了的思辨唯心主義的基本性質。黑格爾的批判標準是思辨的調和，“與此相反，馬克思和基爾克果一直走到最極端，與現存的東西完全決裂”(22)。對于馬克思來說，這種決裂首先意味著洞穿和瓦解思辨唯心主義的非批判性。“這種非批判性，這種神秘主義，既構成了現代國家制度(主要是等級制度)的一個謎，也構成了黑格爾哲學、主要是他的法哲學和宗教哲學的奧秘”(23)。

　　思辨推理通過中介作用來展開和實現，因而表現為辯證的中介過程。中介過程中的“中項”往往既是前此概念的綜合，又是后此概念的極端。在馬克思看來，黑格爾思辨推理中的極端根本不是真正的極端，而中項不過是某種混合物。例如，作為中項的立法權，表現為兩個極端——王權原則和市民社會——的綜合，但這種綜合只不過是哲學上所謂經驗單一性和經驗普遍性、主語和謂語的“混合物”。在這種情況下，中介作用的實現乃是作為抽象概念的極端擺脫各自的偏執性并在思辨的思維中相互交融。“黑格爾總是把推理理解為中項，理解為一種混合物。可以說，在他關于理性推理的闡釋中，表現了他的體系的全部超驗性和神秘的二元論”(24)。因此，馬克思對黑格爾法哲學的批判進一步意味著：真正的極端不是對立的概念或概念中的對立，因而是根本不可能由所謂中項來混合的，它們尤其不可能通過思辨的推理來加以調和。

　　這一批判對于理解現代社會具有決定性意義。馬克思指出，黑格爾法哲學較為深刻的地方在于：他把市民社會和政治社會的分離把握為一種矛盾。也就是說，把這種分離看作是發展起來的對立以及揚棄自身的異化。但是黑格爾卻完全錯誤地滿足于只是在表面上——即僅僅通過思辨的中介作用——來解決矛盾，并把這種表面的解決當作事情的本質(25)。在這里，問題的實質是存在論上的：如果說，現代世界的本質特征確實是市民社會和政治社會的分離，如果說，這樣的分離首先不是精神之自我區分或自我活動的產物，而是現代社會之現實關系的結果和實際表現，那么，揚棄這種不幸的分離(異化)就決不可能通過思辨的調和來實現。馬克思把黑格爾的這種調和稱為“遷就”，它在政治上不過意味著希望既有中世紀的等級制度、又有現代意義立法權的混合主義(26)。與此相反，對于馬克思來說，現代世界的分離和對立，是市民社會本身的內部分裂和內部矛盾的結果，特別是《黑格爾法哲學批判導言》所描述的第三等級的階級斗爭的結果；同樣，對于這種分離和對立的揚棄，根本不可能局限于現存世界本身的原理并通過思辨的和解來完成，他只能借重于無產階級這樣一種物質力量，并通過這種物質力量的斗爭開啟出新文明類型的可能性，亦即《論猶太人問題》特別予以闡說的“人類解放”的可能性。

　　由此可見，馬克思在對黑格爾法哲學的直接批判中，跨出了其社會政治理論之哲學奠基的重要一步，這一步概括起來說就是把法的關系和國家的形式歸結于它們的世俗基礎。這樣一來，馬克思所直接面對的就不是被思辨所神秘化了的社會現實，而是此岸世界之非神圣的社會現實，亦即作為物質的生活關系之總和的市民社會。在馬克思看來，黑格爾的法哲學雖然具有廣泛的社會內容，但這樣的內容唯因其“分有”普遍的觀念才成為現實的。因此，“他不讓社會成為現實的決定性的東西，因為這需要一個現實的主體，而他只有一個抽象的主體，一種虛構”(27)。另一方面，當費爾巴哈所理解的宗教的世俗基礎匆匆繞開了現實的社會，并僅僅被歸諸抽象的人的個體和“類”時，馬克思的任務乃是真正深入到這一社會現實中去。否則的話，仿照施達克的說法，政治對馬克思來說，也將是一個“通不過的區域”。

　　三

　　現在，對于馬克思社會政治理論的哲學奠基來說，至關重要的是牢牢地把握市民社會本身，是使對市民社會的解剖——即批判性分析——真正成為可能。如果說市民社會的本質性不在思辨的法哲學關于國家的理念中，那么，對市民社會的解剖就應當從政治經濟學中去尋求；因為政治經濟學是地地道道的市民社會的科學——無論是其性質還是內容都是真正市民社會的。馬克思在巴黎開始研究政治經濟學，其突出的成果體現在《1844年經濟學哲學手稿》中。這部手稿表明：馬克思的研究一開始就是——并且事實上始終是——政治經濟學批判；更加重要的是，這一政治經濟學批判還同時喚起了對黑格爾辯證法和整個哲學的批判。這樣一種雙重批判對馬克思社會政治理論的哲學奠基來說，不僅是意義深遠的，而且是意味深長的。

　　馬克思社會政治理論的決定性基礎決不是一般的、作為知性科學的經濟學，就像其社會歷史理論決不僅只訴諸所謂“經濟本能”一樣。粗陋的和皮相的見解總以為在多大程度上放棄哲學并沉浸到經濟學中，也就在多大程度上成就馬克思主義的學說。然而，馬克思社會政治理論的奠基確定無疑地表明，正像對政治經濟學的批判不能不具有重要的哲學向度一樣，社會現實是唯賴歷史唯物主義的向度方始能夠真正通達的。因此，當馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中以異化勞動概念為核心而開展出他的政治經濟學批判時，對黑格爾哲學的再度清算實際地構成這一批判的原則高度。我們看到，前此的法哲學批判在這里被大大深化了。對黑格爾辯證法和整個哲學的批判圍繞著“意識的對象的克服”這一主題展開，而這一批判已開始立足于“對象性活動”的基礎之上。絕對者的自我活動意味著意識的對象無非是自我意識，或者說，對象不過是對象化的自我意識；而對象性本身被認為是人的異化了的、亦即與自我意識不相適應的本質。因此，重新占有在異化規定內的人的對象性本質，不僅意味著揚棄異化，而且意味著揚棄對象性本身——在這種情形下，人被理解為非對象性的、唯靈論的存在物(28)。與此相反，現實的人乃是對象性的存在物。對象性的存在物對象地活動著，“因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動”(29)。

　　正是由于這樣一種批判，使得馬克思將黑格爾哲學的非批判性更加深入地歸結為它的存在論基礎。自我意識在自己的異化之中就是在自身之中——這既意味著作為思維的思維直接冒充為它自身的他物(感性、現實、生命)，又意味著黑格爾的虛假的實證主義和徒有其表的批判主義的根源。“理性在作為非理性的非理性中就是在自身。一個認識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活中過著自己的真正的人的生活”(30)。因此，黑格爾對國家、宗教等等的保守性適應，是與其哲學原則根本一致的。另一方面，也正是由于這樣一種批判——立足于“對象性活動”基礎之上的存在論批判，使得馬克思對黑格爾思辨辯證法、歷史原則以及社會現實概念等的全面改造與吸收真正成為可能。當費爾巴哈把否定之否定僅僅理解為哲學同自身的矛盾、理解為在否定神學之后又肯定神學的哲學時，馬克思則從中發現了黑格爾的偉大功績：他為歷史運動找到了一種哲學高度的表達，盡管還只是一種抽象的、邏輯的、思辨的表達(31)。不僅如此，正像“作為推動原則和創造原則的否定性”被把握為抽象的勞動的本質(即抽象的人的自我產生過程)(32)一樣，馬克思把作為否定之否定的“揚棄”看作是以思辨方式揭示出來的現實的運動環節：“在現實中，私法、道德、家庭、市民社會、國家等等依然存在著，它們只是變成環節，變成人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發揮作用，而是互相消融，互相產生等等。運動的環節”(33)。

　　由此可見，在直接對黑格爾法哲學進行批判之后，馬克思繼續開展出來的經濟學—哲學批判，為其社會政治理論的哲學奠基做了更加廣泛和深入的準備。但是，這依然還只是準備而已。直到1845年的《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》，由于存在論上的徹底革命與歷史唯物主義的形成，馬克思社會政治理論才真正獲得了哲學上的全面奠基。就黑格爾法哲學與馬克思社會政治理論的關系主題而言，全部問題仍然是圍繞著“社會現實”這一樞軸展開的，我們可以從以下幾個方面來識別構成馬克思社會政治理論之哲學基礎的要點。

　　首先，社會的現實被理解為感性的活動、物質的生活過程。我們知道，黑格爾在法哲學中卓有成效地推翻了抽象主觀的出發點，并因而把社會領域的現實性置于客觀精神之中。然而，當他進一步把客觀精神的真理性歸結為絕對精神的自我活動時，就造成了整個法哲學體系不可遏制的神秘化。這種神秘化不僅在于把思想的客觀性理解為“事物的自身(an sich)”，而且在于把這種客觀性的根據把握為絕對者上帝。馬克思的存在論革命徹底摧毀了這種神秘化：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。……意識[das Bewusstsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewusste Sein]，而人們的存在就是它們的現實生活過程”(34)。作為真正的社會現實，人們的生活過程不僅是經驗的實存，而且同時是本質的東西，亦即以生產力和生產關系為基礎定向的生產方式的變動結構。在這個意義上洛維特說得對：馬克思是根據現實實存的概念來確定自己的黑格爾批判的，而這一批判的結果是：“在馬克思那里社會的實存顯示給作為社會實踐的感性活動……”(35)。這意味著，社會現實的本質性不再是被神秘化了的普遍者的決定力量，而是在物質生活過程中具有支配力量的普遍者，即生產方式的變動結構。

　　其次，法的關系、政治的關系、國家的形式等等，植根于社會的現實之中，也就是說，歸根到底植根于物質生活的生產方式之中。由于黑格爾把國家理解為市民社會的揚棄，所以與一般地設定抽象的原子個人作為政治哲學的開端截然不同，他是自覺地并且史無前例地使政治哲學或法哲學同實在的社會內容本質地勾連起來了。因此，黑格爾可以說是“社會政治哲學”的現代開創者。社會政治哲學的真正要義，并不像羅伯特·西蒙所說是由于人們很難在社會和政治之間劃出明確的界限(36)，而是起源于政治哲學在本質的相關性上深入社會現實的必要性。但是，由于黑格爾把國家看成市民社會的真理，并且在哲學的根本上把法哲學的真理性思辨地置于邏輯學之中，所以社會內容的一度最終不能不成為本身缺乏現實性的、晦暗的和陰影的領域。馬克思社會政治理論的哲學奠基徹底改變了這種狀況，因為正是在對黑格爾法哲學的批判進程中，馬克思開辟了一條把政治上層建筑的本質性導回社會現實、并使社會現實立足于自身之上的哲學道路。只是由于這條道路，馬克思方始能夠把所有制(亦即對他人勞動的支配)置于分工和分配的基礎之上，把國家內部各種形式的斗爭置于階級斗爭的基礎之上，把國家這種虛幻的共同體本身置于特殊利益和共同利益間現實矛盾的基礎之上(37)，一句話，把各種法的關系、權利的關系、國家的形式等等置于社會現實的基礎之上。

　　最后，一切關乎法和政治的事物在生產方式的變動結構中取得其現實的歷史性，并在特定的社會現實中實現其全面的具體化。歷史性與具體化是黑格爾法哲學最重要并卓然優越于其他政治哲學的本質特征之一。但由于其思辨的神秘化，正像歷史的原則最終被歸結為精神的自我運動一樣，現實的具體化起源于精神的自相差別和自我規定。當馬克思的社會政治理論將法、權利、政治制度和國家形式等等的本質徹底地引導到人們的物質生活過程時，黑格爾法哲學的歷史性和具體化原理不是被取消，而是依真正的社會現實來獲得其基礎定向；也就是說，被決定性地拯救出來了。所以馬克思將其歷史觀表述為：“從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”(38)重要的是，這樣的歷史原則同時就是嚴格的具體化綱領，亦即依循社會現實本身之各個方面的獨特性來形成理解政治上層建筑和意識形態的全面的具體化。沒有什么比把馬克思的社會政治哲學當作抽象的原則并加以主觀的運用(外部反思)更荒謬、更缺乏思想的了。在這個意義上可以說，以社會現實來定向的歷史性和具體化構成馬克思社會政治理論的生命線，正像它實際上表現為歷史唯物主義的“絕對命令”一樣。馬克思社會政治理論的哲學基礎就是歷史唯物主義，這一理論是通過歷史唯物主義而在哲學上獲得決定性奠基的。

　　注釋：

　　①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第7頁。

　　②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第8～9頁。

　　③洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第195頁。

　　④參見黑格爾《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第3～6、177～178頁。

　　⑤參見泰勒《黑格爾與現代社會》，徐文瑞譯，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第132頁。

　　⑥參見伽達默爾《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第113頁。

　　⑦黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第235頁。

　　⑧泰勒：《黑格爾與現代社會》，第129頁。

　　⑨參見《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第383頁；《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。

　　⑩《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第236頁。

　　(11)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第15頁。

　　(12)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第291頁。

　　(13)盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1992年版，第268～269頁。

　　(14)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215～216頁。

　　(15)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第42頁。

　　(16)參見盧卡奇《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1995年版，第225頁。

　　(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第316頁。

　　(18)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第7～9頁。

　　(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第10頁。

　　(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第11頁。

　　(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第22頁。

　　(22)洛維特：《從黑格爾到尼采》，第233頁。

　　(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第104頁。

　　(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第105頁。

　　(25)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第94頁。

　　(26)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第119頁。

　　(27)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第151頁。

　　(28)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第321頁。

　　(29)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第324頁。

　　(30)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第328～329頁。

　　(31)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第315～316頁。

　　(32)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第319～320頁。

　　(33)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第329頁。

　　(34)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。

　　(35)洛維特：《從黑格爾到尼采》，第188頁。

　　(36)參見西蒙主編《社會政治哲學》，陳喜貴譯，中國人民大學出版社2009年版，第2頁。

　　(37)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第83～85頁。

　　(38)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。

     來源：中國社會科學網