馬克思的解放理論及其對我們的啟示——兼論當代中國政治文明建設

　日期：2014-05-21   來源：中國社會科學網

    馬克思的《論猶太人問題》寫于1843年秋，載于1844年《德法年鑒》。在此之前，歐洲近代政治哲學在文藝復興運動、宗教改革運動和啟蒙運動的孕育下，已經歷了三百多年的發展，其中產生了馬基雅維利、格勞修斯、斯賓諾莎、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭、康德、黑格爾、貢斯當、阿克頓、托克維爾等一批至今仍在政治哲學和政治理論領域有著重大影響的思想家。在這期間，歐洲也經歷著劇烈的政治革命和社會變革，其中發生在17世紀中葉的英國資產階級“光榮革命”和爆發于1789年的法國大革命深刻地影響著世界歷史，堪稱人類政治文明發展史中頗具象征意義的“歷史符號”。《論猶太人問題》一文，可以說是馬克思對近代以降歐洲政治哲學理論與政治實踐的一個重要的總結，同時也是馬克思系統地闡釋自己的政治哲學基本思路的一個不可多得的歷史文獻。概括起來說，馬克思政治哲學的核心觀念就是人的“解放”。在這篇文章中，馬克思把人的“解放”過程區分為“政治解放”和“人類解放”兩個前后相繼的階段，并比較系統地闡釋了政治解放的內涵。以往我們在理論上和實踐上都更重視馬克思的“人類解放”理論，而把政治解放理解為已經過時了的資產階級革命的范疇。然而，當我們今天審慎地思考社會主義市場經濟條件下中國政治文明建設時，最需要特別注重的恰恰應該是馬克思關于“政治解放”的基本觀念和理論。

　　　一、政治解放的內涵

　　在《論猶太人問題》一文中，馬克思對政治解放的闡釋，主要是圍繞宗教問題、人權問題和國家與市民社會的關系問題展開的。很明顯，這三個問題恰恰也就是近代歐洲政治哲學的三個理論主題。

　　（一）政治解放與宗教問題

　　鮑威爾認為，猶太人的解放就是猶太人從猶太教中的解放，就是放棄猶太教。針對鮑威爾的這個觀點，馬克思指出，只是探討“誰應該得到解放？”這樣的問題是不夠的，重要的是必須指出人們所要求的是哪一種解放？這種解放的本質要求哪些條件？為此，馬克思把人的解放區分為“政治解放”和“人類解放”兩個不同的范疇，并指出，德國的猶太人所要求的解放是公民的解放，政治的解放。因此，真正的問題是，政治解放的觀點有沒有權利要求猶太人放棄猶太教，要求一切人放棄宗教呢？

　　馬克思認為，一切宗教信徒的政治解放就是國家擺脫一切宗教的解放，亦即“當國家從國教中解放出來，就是說，當國家作為一個國家，不再維護任何宗教，而去維護國家自身的時候，國家才按自己的規范，用合乎自己本質的方法，作為一個國家，從宗教中解放出來”。[1](P426)這也可以說是把人在政治上從宗教中解放出來，亦即把宗教從公法范圍內驅逐出去，轉到私法范圍。宗教不再是國家的精神，而是成了市民社會這個利己主義領域的精神。因此，“在政治上從宗教解放出來，宗教依然存在，雖然不是作為特權宗教存在。任何一種特殊宗教的信徒和自己作為公民的矛盾，只是一般世俗矛盾即政治國家和市民社會的矛盾的一部分。……國家從宗教得到解放并不等于現實的人從宗教得到解放”。[1](P435)猶太人不必完全和無條件地放棄猶太教，也可以在政治上獲得解放。例如，在政治解放已經完成的北美國家中，宗教不僅存在，而且表現了生命力和力量，這表明“宗教的存在和國家的完備并不矛盾”。

　　馬克思進而指出，在完成了政治解放的條件下，“政治國家的成員之所以信奉宗教，是由于個人生活和類生活、市民社會生活和政治生活的二元性；他們信教是由于人把處于自己的現實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活；他們信教是由于宗教在這里是市民社會的精神，是人們相互脫節和分離的表現”。[1](P434)完備的政治國家在本質上是一種類生活，即以人的類的共同性為基本內容的生活，而物質生活則是一種自私的生活，追求個人私利的生活，“物質生活這種自私生活的一切前提正是作為市民社會的特性繼續存在于國家范圍以外，存在于市民社會”。[1](P428)所以，在政治國家真正發達的地方，人們在觀念上和現實生活中都過著雙重生活：在政治共同體中的政治生活，人把自己看作是社會存在物，并作為類存在物和別人共同行動，理解到、意識到并追求自己的社會性；而在市民社會的生活（物質生活、現實生活、塵世生活）中，人只是一個私人，即追求自己的私利的私人，把別人當作自己的工具，也把自己降低為工具。

　　現代社會中的人二重化為公人和私人，使得被逐出政治共同體的宗教成為市民社會這個利己主義領域的精神，亦即當公共生活或共同生活本身不再需要宗教紐帶的時候，信教就成了個人的事情，個人通過某種宗教而表現出與別人的相同和不同。“人分為公人和私人的這種二重化，宗教從國家向市民社會的轉移，這并不是政治解放的一個個別階段，而是它的完成；因此，政治解放并沒有消滅人的實際的宗教觀念，而且它也不想消滅這種觀念。”[1](P430)

　　（二）政治解放與人權問題

　　在猶太人問題上，鮑威爾認為，人要獲得一般人權，就必須犧牲“信仰的特權”。為了反駁這一觀點，馬克思首先對人權概念進行了分析。他指出，人權分為兩個部分，一部分是政治權利，即只有同別人一起才能行使的權利，這種權利的內容就是參加這個政治共同體或國家。這種權利屬于政治自由的范疇，屬于公民權利的范疇，這種權利決不以無條件地徹底廢除宗教為前提。另一部分權利，也就是最需要研究的權利，是與公民權不同的“人權”。馬克思強調，人權之中的不同于“公民”的這個“人”不是別人，就是市民社會的成員，因而“首先我們肯定這樣一個事實，就是不同于droits du citoyen［公民權］的所謂人權(droits de I'homme)無非是市民社會的成員的權利，即脫離了人的本質和共同體的利己主義的人的權利”。依據法國1789年《人權與公民宣言》和1791年、1793年、1795年憲法，這些權利包括平等、自由、安全、財產。

　　關于自由權利，馬克思依據法國1791年憲法和1793年憲法對自由所作的規定，指出“自由就是從事一切對別人沒有害處的活動的權利”，然而“這里所說的人的自由，是作為孤立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由”。也就是說這是市民社會中獨立的個人的自由權利，因此，“自由這項人權并不是建立在人與人結合起來的基礎上，而是建立在人與人分離的基礎上。這項權利就是這種分離的權利，是狹隘的、封閉在自身的個人的權利”。[1](P438)這種屬于個人的自由權利，主要體現在市民社會生活的物質因素和精神因素上。

　　從市民社會生活的物質因素上說，人的自由權的基本的內容就是私有財產權利，亦即“自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權”。[1](P438)馬克思指出，私有財產這項人權作為自由這一人權的實際應用，就是任意地、和別人無關地、不受社會束縛地使用和處理自己財產的權利，“這種個人自由和對這種自由的享受構成了市民社會的基礎”。但是，這種自由“使每個人不是把別人看作自己自由的實現，而是看作自己自由的限制”，因而這又是一種“自私自利的權利”。在國家與私有財產的關系問題上，馬克思肯定政治解放使國家在政治上超越了私有財產，即一旦國家取消了選舉權和被選舉權的財產資格，國家作為國家就廢除了私有財產，或宣布了私有財產在政治上已被廢除。但也正如在政治上超越宗教并沒有在世俗生活中廢除宗教一樣，“從政治上廢除私有財產不僅沒有廢除私有財產，反而以私有財產為前提”。[1](P427)這一點也正是政治解放的局限性、矛盾性的基本表現。

　　從市民社會生活的精神性因素上說，人的自由權的基本內容就是信仰自由的權利，即“從人權這一概念決不能得出宗教和人權毫不相容的結論。相反的，在這些權利中間，直接提出了信奉宗教、用任何方式信奉宗教、舉行自己特殊宗教的儀式的權利。信仰特權是一般人權”。[1](P437)如前所述，政治解放使宗教轉移到市民社會生活中，成為市民社會的精神，因此宗教信仰在本質上所表現的也不再是共同體精神，而是個人脫離自己所屬的共同體、脫離自身和別人的表現，不過是特殊歪曲觀念、私人臆想和任性的抽象教義。

　　自由權無非是利己主義的人的自由和承認這種自由，即承認構成這種人的生活內容的精神要素和物質要素的不可阻擋的運動。“因此，人并沒有從宗教中解放出來，他反而取得了宗教自由。他并沒有從財產中解放出來，反而取得了財產自由。他并沒有從行業的利己主義中解放出來，反而取得了行業自由”。[1](P442)

　　關于平等權利，法國1795年憲法把“平等”規定為：“平等就是法律對一切人都一視同仁，不管是保護還是懲罰”，亦即平等就是法律面前人人平等，而非實質意義上的社會平等。馬克思指出：“從非政治的意義上看來，平等無非是上述自由的平等，即每個人都同樣被看做孤獨的單子”。[1](P439)

　　關于安全，馬克思指出：“安全是市民社會的最高社會概念，是警察的概念；按照這個概念，整個社會的存在都只為了保證它的每個成員的人身、權利和財產不受侵犯”。“市民社會并沒有借助安全這一概念而超越自己的利己主義。相反的，安全卻是這種利己主義的保障”。[1](P439)

　　（三）國家與市民社會

　　在寫作《論猶太人問題》一文之前，也就是在1843年夏天，馬克思曾在《黑格爾法哲學批判》一書中對黑格爾法哲學理論進行了深刻的批判，破除了黑格爾法哲學中那種絕對的國家主義，指出家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者。因此，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。現代政治國家絕無可能是普遍理性的體現，它的作用僅在于維護私有者的權利，整個社會的存在都只為了保證它的每個成員的人身、權利和財產不受侵犯。在《論猶太人問題》一文中，馬克思通過對政治解放的分析，進一步指出市民社會對國家的基礎作用和決定作用。他說：“和宗教與世俗世界的關系一樣，政治國家和市民社會也是處于對立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狹隘性的方式相同的，就是說，正像宗教對待世俗一樣，國家不得不重新承認市民社會，恢復它，服從它的統治”。[1](P428)這就是說，國家只有承認、恢復和服從市民社會的統治才能使自己成為完備的政治國家。因此，政治國家和政治解放都必須是建立在市民社會的基礎上，即“把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利看做自己存在的基礎，看做不需要進一步加以闡述的當然前提，所以也就看做自己的自然基礎”。[1](P443)

　　政治國家服從市民社會統治的最基本表現是，國家不過是維護市民社會成員個人基本權利的工具。通過對人權內容的分析，馬克思得出結論說：“任何一種所謂人權都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人。在這些權利中，人絕不是類存在物，相反的，類生活本身即社會卻是個人的外部局限，卻是他們原有的獨立性的限制。把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產和利己主義個人的保護”。[1](P439)同樣，作為類生活的政治共同體即國家或政府本身也只是為了保護個人的這些基本權利。如法國1791年憲法第2條稱：“一切政治結合的目的都是為了維護自然的和不可剝奪的人權”。或如1793年憲法所規定：“政府的設立是為了使人能夠行使自然的和不可剝奪的權利”。對此，馬克思評論說：“可見，政治生活就在自己朝氣蓬勃的時候，并且由于事件所迫而使這種朝氣發展到頂峰的時候，它也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活”。[1](P440)不難看出，馬克思所說的這一點，實際上也正是自霍布斯、洛克以來歐洲近代自由主義政治哲學極力聲張的最基本的理論觀點。

　　二、從政治解放到人類解放

　　（一）政治解放是一大進步

　　從上述內容可以看出，馬克思的政治解放理論實際上是對歐洲近代以來政治理論與政治實踐的一次比較全面的理論總結。在這里，馬克思對政治解放的進步價值作出了十分明確的肯定，他說：“政治解放當然是一大進步；盡管它不是一般人類解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度的范圍內，它是人類解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是實在的、實際的解放”。[1](P429)

　　政治解放之所以是一大進步，就在于政治解放同時也是人民所排斥的那種國家制度即專制權力所依靠的舊社會即封建主義社會的解體。在封建專制社會中，“舊的市民社會直接地具有政治性質，就是說，市民生活的要素，如財產、家庭、勞動方式，已經以領主權、等級和同業公會的形式升為國家生活的要素”，并用領主權、等級和同業公會的形式確定了個人和國家整體的關系，確定了個人的政治地位，“即孤立的、脫離社會其他組成部分的地位”，亦即這個個人的地位只屬于這個領主、這個等級、這個同業公會。個人只有依附于領主、等級、同業公會才能獲得自己的生活機能和生活條件。這些生活的組織形式把人民同自己政治共同體隔離開來，并在國家權力與人民之間普遍地建立起統治者與仆從的關系，這是一切專制權力的基本特征。

　　就此而論，政治革命本質上就是市民社會的革命。因為“政治革命打倒了這種專制權力，把國家事務提升為人民事務，把政治國家確定為普遍事務，即真實的國家；這種革命必然要摧毀一切等級、公會、行幫和特權，因為這些都是使人民脫離自己政治共同體的各種各樣的表現”。[1](P441)這樣，政治革命也就消滅了市民社會的政治性質。它把人從領主、等級、工會、行幫等在封建社會具有政治性質的組織中解放出來，在消滅政治桎梏的同時也就粉碎了束縛市民社會利己主義精神的羈絆。因此，政治解放同時也是市民社會從政治中獲得解放。

　　（二）政治解放的局限性與人類解放的內涵和展望

　　馬克思對政治解放的進步價值的充分肯定，表明馬克思實際上是在政治解放這個范疇中肯定了并接受了自由主義政治哲學的基本理論和主張，但這并沒有使馬克思在同黑格爾決裂后轉向政治自由主義。相反，馬克思在肯定政治解放的進步價值的同時，又同樣深刻地揭示和分析了政治解放的歷史局限性，認為政治解放歸根到底是有限度的、有矛盾的解放，而不是徹底的、無矛盾的人類解放。在這個問題上，馬克思把政治解放與宗教的關系理解為政治解放與人類解放的關系。他認為，人類解放最終是把個人從宗教中解放出來，也就是從現實生活中消滅宗教桎梏的世俗根源。顯然，這個任務是政治解放所不能完成的，因為使宗教桎梏得以存在的世俗因素，恰恰又是完成了政治解放的政治國家的前提，這是現代政治國家在宗教方面的無能。宗教的存在是一個缺陷的存在，但這個缺陷的根源只應該到國家自身的本質中去尋找，亦即“在我們看來，宗教已經不是世俗狹隘性的原因，而只是它的表現。因此，我們用自由公民的世俗桎梏來說明他們的宗教桎梏。我們并不認為：公民要消滅他們的世俗桎梏，必須首先克服他們的宗教狹隘性。我們認為：他們只有消滅了世俗桎梏，才能克服宗教狹隘性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題”。[1](P425)

　　馬克思在這里所說的“世俗桎梏”指的就是市民社會的物質因素（私有財產）和精神因素（宗教）對人的限制。政治解放導致了封建社會的瓦解，只剩下了自己的基礎——人，即利己主義的人，“這種人，市民社會的成員，就是政治國家的基礎、前提。國家通過人權承認的正是這樣的人”。[1](P442)因此，政治解放在建立了政治國家的同時也把市民社會分解為獨立的個人，一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民，變成法人。作為市民社會成員的人是本來的人，是有感覺、有個性、自然的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，法人。這就是說，在政治解放已經完成的國家中，人作為利己主義的個人才具有現實性，而作為類的存在物，即作為真正的人，卻沒有現實性。

　　市民社會的這種利己主義特征導致自由公民的宗教狹隘性和生活實踐中人的自我異化，因為“物的異化就是人的自我異化的實踐。一個受著宗教束縛的人，只有把他的本質轉化為外來的幻想的本質，才能把這種本質客體化，同樣，在利己主義的需要的統治下，人只有使自己的產品和活動處于外來本質的支配之下，使其具有外來本質——金錢——的作用，才能實際進行活動，實際創造出物品來”。[1](P451)正是市民社會的這種利己主義構成了導致宗教狹隘性和人的自我異化的世俗桎梏，要消滅宗教狹隘性和人的自我異化就必須消滅這種世俗桎梏。

　　在《論猶太人問題》一文中，馬克思并沒有對人類解放的圖景作出具體的說明或描述，而僅僅是在克服政治解放的局限性、矛盾性的意義上，闡釋了人類解放的一般涵義。他指出：“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己。……只有當現實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力最當做政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。”[1](P443)也就是說，人類解放就是國家與市民社會二元對立的克服，是人的存在的二重化的消除。

　　三、“政治解放”理論對當代中國政治文明建設的啟示

　　在馬克思看來，歐洲和北美國家資產階級革命的勝利意味著政治解放在這些國家已經完成，而政治解放本身的有限性、矛盾性也日益暴露出來。在利己主義需要的統治下，物的異化或“人的自我異化的實踐”在市民社會中不斷地深化和拓展。因此，進一步的革命應當是揭示現代資本主義社會的內在矛盾，推進以消滅私有財產制度為主要內容的人類解放運動。在此之后，馬克思對現代資本主義的批判，基本上都是著眼于人類解放的。而在馬克思之后，人類解放更是成為無產階級革命的口號、旗幟、目標。

　　然而，縱觀20世紀無產階級革命或社會主義革命的理論與實踐，我們不難看到，在馬克思的人類解放理論與20世紀人類解放運動之間存在著一個重要的歷史差距：馬克思所言說和追求的人類解放是在政治解放已經完成的基礎上發生的，而20世紀那些旨在實現人類解放的社會主義國家，卻無一經歷了完整意義上的政治解放，就如同它們無一經歷了完整意義上的市場經濟發展階段一樣；并且，在這些國家中所發生的所謂人類解放均沒有從實質上結束專制權力和專制制度的歷史，而是以權力高度集中的經濟政治體制的形式重新復活了專制制度和專制權力的統治，甚至將其發展到極端，而且總起來說，這種專制權力的統治又都是在人類解放的旗幟下不斷擴張的。這個歷史過程使我們不能不面對一個十分嚴峻的問題，即能否不經歷政治解放而徑直進入人類解放的發展階段嗎？毋庸諱言，這個問題直接地、深切地關涉著我們對中國當代政治文明的理解。

　　能否不經歷政治解放而徑直進入人類解放嗎？對這個問題，馬克思沒有給予直接的回答。但我們可以通過對馬克思一些相關理論的分析和引申，而找到這個問題的可靠答案。馬克思作為唯物史觀的創立者，畢生強調社會歷史發展的客觀性、規律性。馬克思對現代資本主義的批判，也就是對人類解放的詮釋，既是用充滿活力的政治激情去爭取人類文明進步價值的實現，同時更是冷靜嚴謹的科學探索，而不是把對現代資本主義的批判變成海客談瀛的烏托邦情懷或蒼白無力的道義清談。他在《資本論》第一卷，第一版序言中，明確聲稱：“我的觀點是把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程”，[2](P101-102)并指出：“一個社會即使探索到了本身運動的自然規律，——本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律，——它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦”。[2](P101)這段話雖然并沒有直接談到政治形態的發展，但我們不難從中作出推斷：“經濟的社會形態”本身必然包括與經濟形態發展的一定歷史階段相適應的社會政治形態，也就是說，如果政治形態必然要與經濟形態相適應，那么它的發展也同樣具有合乎規律的、不可取消、不可超越的歷史階段。問題在于，就最終實現人類解放而言，這個不可取消、不可超越的歷史階段又是什么呢？

　　馬克思在《經濟學手稿（1757-1758年）》中曾以人的發展為中心線索，把社會形態的發展劃分為三個階段，其中第三個階段被稱之為“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”，[3](P104)這個階段實際上也就是馬克思所設想的人類解放的階段或“共產主義”階段。但這個階段的產生是以在它之前的第二個階段即“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段為前提的，即“全面發展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產物，而是歷史的產物。要使這種個性成為可能，能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”。[3](P108-109)馬克思在這里所講的“建立在交換價值基礎上的生產”，無疑是指發達的商品經濟或市場經濟；而以“物的依賴性為基礎的人的獨立性”這種社會形態，也就是他在《論猶太人問題》一文中所說的以普遍的交換手段為特征的、利己主義的市民社會生活。這就意味著，“人類解放”只能在市場經濟和市民社會充分發展的基礎上發生。也就是說，人類解放必然依賴于政治解放為其創造的條件，因為在市場經濟和市民社會的基礎上只能建立起體現政治解放的社會政治形態。

　　從理論上說，人類解放之所以必然依賴于政治解放的完成，是因為“政治解放同時是市民社會從政治中獲得解放”，從而也就是專制權力所依靠的舊的社會的解體。專制權力和專制制度所依賴的社會基礎就是以“人的依賴性”為特征的社會，是那種“產生不發達的交換、交換價值和貨幣制度的那種社會關系，或者有這種制度的不發展程度與之相適應的那種社會關系，那么一開始就很清楚，雖然個人之間的關系表現為較明顯的人的關系，但他們只是作為具有某種［社會］規定性的個人而互相交往，如封建主和臣仆、地主和農奴等等，或作為種姓成員等等，或屬于某個等級等等”。[3](P110)事實上，專制權力和專制制度總是與不發達的交換手段密切相關，或者說前者就是后者的產物，因為“交換手段擁有的社會力量越小，交換手段同直接的勞動產品的性質之間以及同交換者的直接需求之間的聯系越是密切，把個人互相聯結起來的共同體的力量就必定越大”。[3](P104)這反過來也表明，真正能夠摧毀專制權力和專制制度的社會力量，只能是交換手段發達的商品經濟或市場經濟本身。這是因為市場經濟的發展必然會把個人從各種形式的人身依附關系中解脫出來，使其成為獨立的、自主的個人。這種個人作為市場主體，其經濟行為必然排斥任何專制權力的干預，即“社會分工則使獨立的商品生產者互相對立，他們不承認任何別的權威，只承認競爭的權威，只承認他們互相利益的壓力加在他們身上的強制”。[4](P394)由此可見，政治解放本質上是市場經濟發展的結果。

　　從根本上說，政治解放就是為市場經濟的發展和市民社會擺脫政治約束創建政治條件，從這個意義上說，只有作為市民社會革命的政治解放才能真正結束專制權力或專制統治的歷史。也就是說，真正消滅專制權力和專制制度的并不是另一個更為強大的政權，而是讓交換手段充分發達的經濟形態取代專制政治賴以生存的社會基礎或世俗基礎，亦即消除和改變專制統治賴以生存的經濟結構、文化結構乃至社會大眾的心理結構。沒有經歷市場經濟完整發展的社會，就不可能經歷完整意義上的政治解放，而沒有經歷完整意義上的政治解放，就不可能真正結束專制權力的統治，從而也就不可能真正為人類解放創造條件。因為，無論從何種意義上說，人類解放都不可能在專制權力的統治中實現。20世紀的社會主義發展史已經清楚明白地證明了這一點，拒絕市場經濟的發展，實際上也就是拒絕了惟一能夠徹底鏟除專制政治的武器。在這種情況下，盡管在主觀上的確是把“人類解放”作為終極的政治目標，并從人類解放的意義上從事社會主義革命和建設，但這種沒有經歷政治解放的所謂“人類解放”由于沒有從根本上消除專制權力賴以生存的社會基礎，因而也就沒有徹底地消滅專制政治本身，在很大程度上不過是給這種專制政治更換了一件政治外衣。

　　20世紀70年代末，中國社會開始進入改革開放的歷史發展階段，經過十余年的摸索，直到90年代初，終于確認市場經濟是社會經濟形態發展的不可逾越的歷史階段，并確立了建立和完善社會主義市場的戰略目標。這是一個具有劃時代意義的、真正能夠推動中國發生全面而深刻的社會變革的戰略目標。然而，與經濟體制改革密切相關的政治體制改革卻不能不說至今依然缺乏同樣明確的總體思路。新世紀伊始，黨中央在“發展社會主義民主”的政治目標下，又進一步提出了建設社會主義“政治文明”這個富有啟發性和想像力的政治主張，開拓了我國政治體制改革的理論視野。但對“政治文明”這個概念本身的內涵卻需要作出準確的界定和清晰的闡發。事實上，社會主義市場經濟本身的發展正在改變我國政治發展的世俗基礎，并且正在逐步明確市場經濟本身的發展所需要的政治條件，這個變革過程本身已經表明，如果說市場經濟是社會經濟形態發展不可逾越的歷史階段，那么與市場經濟相適應的作為市民社會革命的政治解放就必然是人類政治文明發展的不可逾越的歷史階段。問題只在于我們如何從理論上去把握這個過程的性質和趨勢。為此，依據馬克思的解放理論，我們完全可以而且也應該提出，當代中國政治文明建設的基本內涵，在社會主義條件下，為完善社會主義市場經濟和社會主義民主政治而推進并完成馬克思所闡釋的“政治解放”，并在此基礎上不斷為“人類解放”創造條件。也就是說，必須在政治解放的意義上重新理解民主政治的內涵，確認現代民主政治形式的合法性和必要性。不經過政治解放，我們事實上也不可能真正獲得有關民主政治的感受、體驗和理解，不可能真正認識現代民主政治形式的內涵和意義，從而有可能在批判資產階級民主的同時改頭換面地走向專制政治的老路。盡管現代資本主義民主政治不是我們政治建設所追求的終極目標，但卻是社會主義民主政治得以生長的直接土壤，我們所希求的真正的社會主義民主是不可能直接從封建主義的政治土壤中生長出來的。

　　如果說當代中國政治文明建設的基本內涵就是在社會主義條件下完成馬克思所述說的政治解放，那么，在這樣一個歷史時期，宗教問題、人權問題、國家與市民社會的關系問題也就不可避免地成為我國政治文明建設所要解決的主要問題。這就是說，不管以什么名義或采用何種名稱，中國的政治文明建設都必須完成三大任務：其一，必須把國家從任何一種意義上的宗教信仰中解放出來，使宗教信仰成為私人領域的事情，并完整地確認社會成員信仰自由的權利；其二，必須明確地確認公民的基本權利，特別是私人財產權利的不可侵犯性，確認公民自由地使用和處置私人財產的權利；其三，必須明確國家和政府的最基本功能就是要維護公民的基本權利不受侵犯，使公民的自由、平等、安全和財產權利在法律上得到保障，并通過一定的民主形式在政治上體現出來。毋庸諱言，我國目前在政治文明建設過程中所發生的一切矛盾和問題都與這三大問題密切相關，這意味著我們必須而且也只有通過政治解放才能真正完成政治體制改革的任務，建立起與社會主義市場經濟體制相適應的現代社會主義政治體系。

　　當然，指出當代中國政治文明建設的任務是完成馬克思所述說的政治解放，這并不意味著我們可以把政治解放理解為人的終極解放，而是僅僅把政治解放理解為達到人類解放的一個不可逾越的歷史階段。中國作為社會主義國家也不會滯留在政治解放的發展階段上，政治解放本身所具有的局限性、矛盾性遲早會推動我們朝著人類解放的目標奮進。在社會主義條件下完成的政治解放本身就應當把這一解放自覺地同人類解放銜接起來。但是必須指出的是，不經過完整意義的政治解放，就不會發生真正意義上的人類解放。政治解放的全部努力，就在于完善市場經濟體系，也就是完善馬克思所說的那個“建立在交換價值基礎上的生產”，只有在這個基礎上，人類解放的條件才能被創造出來。正如馬克思所說的那樣：“人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生”。[2](P33)

　　【參考文獻】

　　[1]　馬克思恩格斯全集[M].第1卷.北京：人民出版社，1956.

　　[2]　馬克思恩格斯選集[M].2版.第2卷.北京：人民出版社，1995.

　　[3]　馬克思恩格斯全集[M].第46卷（上）.北京：人民出版社，1979.

　　[4]　馬克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972.

     來源：中國社會科學網